مسأله

راه های شناخت خدا
۳ اردیبهشت ۱۳۹۶ 282 9.6 KB 53 0

راه های شناخت خدا

مسأله
وجود خداوند یکى از اصلى ترین مسائل انسان است; چرا که پاسخ مثبت یا منفى
به آن نه فقط جهان بیرون را براى آدمى متفاوت مى سازد، افزون و مهم تر از
آن، خود انسان هم در پرتو پاسخى که به این پرسش مى دهد، جلوه و معنایى دیگر
مى یابد. جهان با فرض وجود خداوند، حکیمانه و مدبرانه است و هر کارى در آن
بر اساس غایت و غرضى صورت مى گیرد; در حالى که جهان بى خدا تراکمى از
رخدادهاى تصادفى است. نکته مهم آن است که خود آدمى با فرض وجود خدا، موجودى
با اعتماد، هدف دار و جاوید است; در حالى که بدون آن فرض، انسان نیز یکى
از هزاران اتفاق کور طبیعت است که اعتمادى به عالم هستى ندارد، و هر لحظه
در انتظار حادثه اى است که هستىِ بى هدف او را پایان بخشد.

این نکته اساسى در طول تاریخ درازآهنگ زندگى انسان، دائماً ذهن او را به
مسأله وجود خدا معطوف ساخته است. این سخن شهید مطهرى کاملا درست است که اگر
نگوییم اعتراف به وجود خداوند جزء فطرت انسان است، لااقل باید بپذیریم که
دغدغه وجود خدا و پرسش از آن براى انسان امرى فطرى است .(1)

آدمى نه فقط در ساحت اندیشه خود با وجود خدا رویاروست، بلکه قبل از این
نظریه پردازى و نگرش استدلالى، در عمق احساس خود نیز با آن مواجه است.
احساس، علاقه، محبت، کینه، نفرت و خلاصه همه هستى انسان به همراه عقل و
اندیشه اش با این سؤال اساسى درگیرند. این درگیرى یک چالش وجودى است که
تمام زوایاى جان آدمى را برمى آشوبد، و هم از این روست که هم سخنى و نجوا
با خداوند و ارتباط با او از طرق مختلف ممکن و میسور است: یکى با تعقّل،
دیگرى با تجربه، سومى با وجدان خود، و بالاخره هر کسى از طریقى به سوى او
راهى مى گشاید.

همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت (2)

راه هاى خداشناسى
معمولا مجموعه متنوع و متعدد راه هاى خداشناسى را به دو طریق اصلى
تقسیم مى کنند: استدلالى یا نظرى; کشفى یا عملى.(3) در عرصه کشف و شهود،
استدلال و استنتاج عقلى جایى ندارد، بلکه آنجا تهذیب و ریاضت است که آدمى
را آماده مشاهده خداوند مى کند.


لقاءالله که در قرآن و روایات از آن سخن رفته، شاید حاصل همین سیر و سلوکى
باشد که نیمه عملى عرفان اسلامى را تشکیل مى دهد. نهایت سیر و سلوک عرفانى
آن است که انسان ها جز خداى را نبینند; به هر جایى که بنگرند تنها وجه او
را مشاهده کنند، و در جذبه عشق او قرار گیرند، که البته این همان مقام فناء
فى الله است. در ارج و منزلت راه شهود به شرط طىّ آن در پرتو راهنمایى
امامان معصوم علیهم السلام که خود پیران این طریقند، تردیدى وجود ندارد.
لیکن از آنجا که این نوشتار به قصد توضیح یکى از راه هاى نظرى و استدلالى
خداشناسى تدوین شده است، به بررسى تفصیلى راه شهودى و ثمرات و احیاناً آفات
آن نمى پردازد.

ناگفته نماند کشف و شهود گاه خود مقدمه استدلال بر وجود خداوند قرار مى
گیرد; مثلا از مجموعه گزارش عارفان و سالکان درباره شهود قلبى خداوند،
استدلالى بر وجود او ترتیب داده مى شود. ماجراى ملاقات عارف با خداوند که
براى خود او جاى تردید و استدلال نمى گذارد، ممکن است در ساحت اندیشه و
نظرپردازى دیگران مقدمه استدلال قرار گیرد، که در آن صورت ماهیت شهودى خود
را از دست داده، به یک روش استدلالى تغییر ماهیت مى دهد. معمولا آنچه در
غرب به نام براهین تجربه دینى موسوم است، از همین قبیل است.(4)

ارزش براهین اثبات وجود خدا
درباره فایده براهین اثبات وجود خدا، و از آن جمله برهان وجوب و
امکان، بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. در فضاى مباحثات اسلامى، نزاع
دیرپاى عرفا و حکما بر سر منزلت استدلال، نمونه اى از آن هاست. در قرون
وسطاى(5) مسیحى نیز نزاع پیروان آگوستین قدیس با پیروان آکویناس فیلسوف بر
سر تقدم ایمان بر عقل، نمونه دیگرى از بحث هاى مربوط به اهمیّت و یا بى
ثمرى برهان و استدلال در باب خداست.

در دوران جدید نیز مسائل مشابهى از سوى فیلسوفان اگزیستانسیالیست طرح شده
است; از جمله سورن کرگگور، پدر این نحله فلسفى، معتقد است که استدلال فلسفى
به هدر دادن توانایى و فرصت عبودیت خداوند است، زیرا آدمى را به آنچه بى
ثمر است مشغول مى دارد و از آنچه پرثمر است (عبادت) باز مى دارد. استدلال
براى آنهایى که با عمق جان خود در دریاى محبت و عشق الهى مستغرقند و در
فضاى ایمان به خدا زندگى مى کنند، چه سودى خواهد داشت؟ از طرفى ملحدان و
کینه توزان به ساحت ربوبى هم که با این استدلال ها روى به وادى ایمان
نخواهند نهاد.


موضع کرگگور تقریباً مانند عارفان مسلمان چون مولوى است :

جز به مصنوعى ندیدى صانعى بر قیاس اقترانى قانعى.

مى فزاید در وسایط فلسفى از دلایل، باز بر عکسش صفى.

این گریزد از دلیل و از حجیب از پى مدلول، سر برده به جیب.

گر دخان او را دلیل آتش است بى دخان ما را در آن آتش خوش است.

خاصه این آتش که از قُرب و وَلا از دخان نزدیک تر آمد به ما(6) .

کرگگور و پیروان او بر بى ثمرى براهین اثبات وجود خدا اصرار داشتند اما
در فلسفه دین(7) کسانى از معاصران غربى مى گویند که برهان و استدلال بر
اثبات وجود خدا نه فقط بى ثمر، که اساساً ممتنع است. دعوى بى ثمرى از سوى
کرگگور در فضاى بحث هاى معاصر فلسفى دین، به ادعاى امتناع اثبات عقلى وجود
خداوند انجامید.

مولوى و دیگر عارفان مسلمان، معمولا در پرتو تعالیم اسلام به صورت مطلق عقل
را انکار نکرده، از این جهت با کرگگور و پیروان او تفاوت دارند. مولوى
استدلال را فقط براى آنان که در محضر خداوند هستند و در کام جان خود، شهد
وجود او را دریافته اند، بى فایده خوانده است. اما سخن آن است که ایمان
آورندگان تنها این گروه اندک نیستند، و مولوى و دیگر عارفان اسلامى براى
خیل عظیم انسان ها نه فقط استدلال را تجویز مى کنند، که خود به لزوم آن
فتوا مى دهند:

چشم اگر دارى تو، کورانه میا ور ندارى چشم، دست آور عصا.

آن عصاى حزم و استدلال را چون ندارى دید، مى کن پیشوا. (8)

خطاى کرگگور در این است که رکن و اساس ایمان را اعتراف غیرمبتنى بر عقل و
استدلال مى داند، در حالى که کرنش عقل و خرد آدمى در برابر حق، نقش قابل
توجهى در ایمان دارد.

آرى سلوک عقلى به تنهایى نمى تواند آدمى را به مقصد ایمان برساند، اما در
این هم نمى توان تردید داشت که بسیارى از سالکان وادى عقل و استدلال در
نهایت به مقصد ایمان رسیده، و بسا در قوّت ایمان از سالکان راه تهذیب و
سلوک عملى هم گوى سبقت ربوده اند. حکم به بى ثمرى استدلال در ایمان آدمى
حکمى درباره افرادى خاص از انسان ها، و نادیده گرفتن جریان ایمان آورى گروه
بى شمارى از آنهاست.

ما اینک در مقام بررسى تفصیلى موضع عارفان مسلمان یا اگزیستانسیالیست ها یا
نحله هاى جدید فلسفه دین نیستیم، و فقط به اجمال به این نکته اشاره کردیم
که عارفان مسلمان با استدلال عقلى براى بسیارى از انسان ها نه فقط مخالفتى
ندارند، بلکه خود آن را توصیه مى کنند. ولى کسانى چون کرگگور عقل ورزى در
باب خدا را کاملا بى فایده و بلکه زیان بار مى دانند و تجربه گرایانى مانند
آلستون و جان هیک اساساً عقل را در اثبات وجود خدا عاجز و ناتوان مى
بینند.

عقل و استدلال نه فقط در دعوت به ایمان کارآمد است و هر گاه عقل آدمى تابع و
خاضع چیزى شد، معمولا قلب او نیز به آن گرایش مى یابد، بلکه نقش مهم دیگرى
هم دارد که آن پیش گیرى از تردیدهاى ایمان برانداز است; یعنى اگر ایمان
سازى از او برنیاید، ایمان سوزى را هم برنمى تابد.

آن که بدون استدلال و نظرپردازى، ایمان آورده، به عبادت خدا مى پردازد،
ایمان وى شکننده تر از ایمان کسى است که نخست عقل خود را قانع کرده و
تردیدها و شک هاى مربوط به وجود خدا را برطرف ساخته است، سپس به عبادت خدا
روى مى آورد. بنابراین عقل در دفاع از ایمان مؤمن هم نقشى اساسى و انحصارى
دارد.

ایمانِ مبتنى بر عواطف و احساسات زودتر دست خوش تغییر مى شود، و آسیب
پذیرتر از ایمانى است که در حصارى از عقل و نظر، قرار یافته است. حاصل آنکه
ما ضمن قبول این نکته که افرادى بدون استدلال و در اثر قرار گرفتن در فضاى
عاطفى دین به آن متمایل شده وایمان مى آورند، اعتقاد داریم که استدلال و
نظر در جذب افراد بسیارى به وادى ایمان نقش مهمى دارد، و افزون بر آن در
دفاع از ایمان هر مؤمنى ـ حتى اگر ایمان او از سر استدلال و نظر نباشد ـ
نقش انحصارى دارد. به قول یکى از منتقدان کرگگور، ایمان کسى که خود به
معقولیت آن اعتقاد دارد بسیار جالب تر و ماندگارتر از ایمان کسى است که به
معقولیت ایمان خود، اعتقادى ندارد و گاهى ایمان را ضد عقل هم مى داند.

اهمیت عقل در فرهنگ اسلامى بدان پایه است که بسیارى از متکلمان فتوا به
نادرستى و بى فایدگى ایمان غیر مستند به استدلال و نظر، داده اند.

به نظر مى رسد دلیل بى اعتنایى به عقل و استدلال در فرهنگ مسیحى تا حدّى به
مبانى دینى آنان برمى گردد; مثلا چون قبول تثلیث بر اساس اصول عقلى مشکل
مى نمود، از این رو براى گشودن این گره به طرد عقل و استدلال پرداختند; نه
طرد و ردّ آنچه با عقل منافى مى نمود.

سزاوار آن است که آدمى هم در طهارت باطن بکوشد تا جلوه خداوندى را در درون
جان خود بنگرد و هم از عقل و نظر غفلت نورزد. در این خصوص نقل سخن امام فخر
رازى، که خود از پیشتازان عقلورزى و نظرورى است، نیکو مى نماید:

توفیق قرین آنهایى است که هم در وادى سلوک و ریاضت گام نهاده و خدا را مى
بینند و هم با عقل و خرد خود آنچه را که دیده اند اثبات و تأکید مى نمایند،
چرا که اگر فقط سیر و سلوک باشد و نظر و اندیشه آن را حمایت نکند آدمى
گرفتار خلط خواطر شیطانى با الهامات ربانى مى شود و اگر فقط خرد و عقل باشد
در آن صورت جان آدمى از حلاوت دیدار خداوند بى بهره مى ماند.

جایگاه برهان وجوب و امکان در مجموعه براهین
درباره تقسیم براهین اثبات وجود خدا اتفاق نظر وجود ندارد. معمولا
در کتاب هاى کلامى مى گویند استدلال یا کلامى است و یا فلسفى، و استدلال
فلسفى هم یا به طریقه حکماى طبیعى است و یا به شیوه حکماى الهى.

راه کلامى مبتنى بر حدوث است و البته منظور از حدوث هم حدوث زمانى است;
یعنى شىء در زمانى به جامه هستى درمى آید. این حدوث نشانه نیازمندى به
مُحدِث تلقّى شده، از این طریق بر وجود خداوند استدلال مى شود. البته در
این که حدوثِ چه چیزى مقدمه استدلال قرار گیرد، میان متکلمان اختلاف است.
گروهى از حدوث اجسام و جواهر شروع مى کنند، و گروه دیگر از حدوث اعراض که
آشکارتر است آغاز کرده اند، و هر کدام براى خود دلایلى فراهم آورده اند. به
علاوه در کیفیت اثبات حدوث مورد نظر هم اختلاف دارند، عده اى آن را مشهود و
آشکار مى دانند، ولى گروهى بر اثبات حادث بودن جواهر و اجسام یا اعراض
اقامه برهان مى کنند.

استدلال کلامى در اطراف همین مسأله حدوث دور مى زند و این نکته به اندازه
اى مهم تلقى شده است که ابن میمون مى گوید: نه فقط متکلمان اسلامى از راه
حدوث به اثبات خدا مى پردازند، بلکه مقلّدان یهودى و مسیحى آنان هم از همین
روش استفاده مى کنند. البته معناى این که روش کلامى مبتنى بر استفاده از
حدوث است، آن نیست که آنان اصلا به مقوله امکان در استدلال توجه ندارند،
چرا که بعضى از آنها در اثبات وجود خدا از حدوث و امکان اشیا استفاده مى
کنند; ولى همان طور که حاشیه نگار کتاب شرح مواقف تذکّر مى دهد، استفاده از
مقوله امکان، نقش مهم و کلیدى در استدلال کلامى ندارد و بیشتر به عنوان
تأکیدى بر همان حدوث زمانى به کار مى رود.

اهمیّت مسأله حدوث براى متکلمان چنان است که گویى با نفى حدوث زمانى عالم،
دیگر راهى براى اثبات وجود خدا باقى نمى ماند. غزالى، ارسطو و تابعان او را
که به قِدَم زمانى عالم قائلند به ناتوانى در استدلال بر وجود خدا متهم مى
کند، چرا که در نظر او و دیگر متکلمان، این حدوث عالم است که مى تواند به
کار استدلال بر وجود خدا بیاید. انکار قدمت عالم از سوى بسیارى از متکلمان
بیشتر به جهت پى آمدهاى مهم آن به خصوص ناتوان شدن از اثبات وجود خدا بر
فرض قدیم بودن عالم است. به هر حال در کتب کلامى پیش از ابن سینا، اصولا
امکان مطرح نیست، ولى در آثار کلامى متأخّر امکان نقش مهمى پیدا کرده است.
تا آنجا که برخى از متکلمان فقط به طرح برهان وجوب و امکان پرداخته و از
برهان حدوث چشم پوشیده اند. و این البته ره آورد نقد و انتقادهاى فارابى،
ابن سینا و ابن رشد بر برهان حدوث متکلمان است.

این گروه از فیلسوفان نشان دادند که منشأ نیازمندى شىء به علّت چیزى فراتر
از حدوث زمانى آن است; یعنى حتى اگر شیئى قدیم نیز باشد، نیاز به علت را هم
چنان مى تواند همراه خود داشته باشد، چراکه خاستگاه این نیاز ذات اوست. از
همین جا بود که اصطلاح حدوث ذاتى و امکان ذاتى بر سر زبان ها افتاد.

متکلمان در استدلال خود نخست حدوث جهان را اثبات کرده، سپس به اثبات لزوم
مُحْدِث مى پرداختند. و این با توجه به این که اثبات حدوث زمانى جهان خود
یکى از مشکلات تفکر فلسفى است، راه ناهموارى است.

گروهى از ایشان براى آن که از اثبات حدوث زمانى جهان، گریزى یابند، از
اثبات حدوث زمانى شىء خاصى، آغاز کردند، و البته حدوث زمانى شىء خاص امرى
روشن و واضح است.

ابن رشد، به حق بر این گروه از متکلمان خرده گرفت : به گفته او سیر استدلال
کلامى وجود یک قدیم زمانى را الزام مى دارد تا حوادث زمانى بر او تکیه
دهند. و حال آن که این قدیم زمانى ممکن است خود مخلوق، و به اصطلاح ممکن
باشد. اگرچه سعى متکلمان بر آن است که با حصر قدیم زمانى در خدا، استدلال
خود را از اشکال برهانند، اما همان گونه که ابن رشد گفته است تلاش آنان حتى
اگر موفقیت آمیز هم باشد، راه را طولانى تر و دشوارتر خواهد کرد.

گفته آمد که حکما یا مسلک طبیعى دارند، یا مشرب الهى. ارسطو در آثار
متکلمان اسلامى به عنوان حکیمى طبیعى که مى کوشد از طریق امور طبیعى، چون
حرکت به اثبات وجود خدا بپردازد، قلمداد شده است. استدلال ارسطو در فلسفه
اسلامى، بسیار روشن و گسترده طرح و بررسى شده است. لیکن این تلقى از روش
استدلالى ارسطو، بر ابن سینا و ملا صدرا گران آمد، زیرا آنان شأن علمى و
منزلت فکرى ارسطو را بالاتر از آن مى دانستند که وى بخواهد از مجراى امور
طبیعى به اثبات وجود خدا بپردازد.

ابن سینا مى گوید:

برایم بسیار سخت است که بپذیرم اعتقاد به مبدأ و وحدت او بر اساس حرکت و
وحدت عالَم متحرک باشد. چنین گمان شده که در کتاب ما بعد الطبیعه [ى ارسطو]
این گونه مشى شده است. این گمان البته از نوآموزان شگفت نیست، اما از
بزرگان این فن جاى بسى شگفتى است. اگر اینان اسرار کتاب مابعدالطبیعه را مى
دانستند، هرگز نمى گفتند ارسطو از راه طبیعى رفته است، چرا که این کتاب،
ویژه راه روحانى و الهى است.(11)

به اعتقاد صدرالمتألهین، برهان حرکت ارسطو در واقع بیان نمادینى از همان برهان وجوب و امکان است.

معلّم اول در اثولوجیا از وجوب بالذات به سکون و از وجوب بالغیر [ممکن] به
حرکت تعبیر کرده است و سرّ آن همین است که مرتبه موجودیّت ماهیّات [در
برابر وجود] متأخّر از مرتبه ماهیات من حیث هى هى است و گویى ماهیّات از
لیسیّت به ایسیّت منتقل شده اند، اما واجب تعالى گویا بر آنچه بوده است
مستقر مانده است.

وى آن گاه به ذکر طریق حکماى طبیعى مى پردازد و مى گوید آنان از طریق حرکت
اجسام فلکى که نه طبیعى و نه قسرى، بلکه نفسانى و از سر شوق است، به وجود
غایت حرکت، یعنى همان خداوند مى رسند.

اما اگر از این حسن ظنّ حکماى اسلامى به ارسطو بگذریم، باید گفت روش وى
همان استناد به حرکت براى اثبات محرّکى که خود متحرک نیست، مى باشد.

راه دیگر فلسفى، طریق حکماى الهى است; یعنى حرکت از ممکن الوجود، به سوى
واجب الوجود. این برهان تقریرهاى گوناگونى دارد که یکى از قدیمى ترین و نیز
معروف ترین آنها برهان ابن سیناست. البته تعبیر به این که حکماى الهى از
ممکن به واجب مى رسند، تعبیرى مسامحى است، زیرا خواهد آمد که یکى از گونه
هاى اصلى برهان حکماى الهى از هستى آغاز شده، به واجب الوجود مى رسد.

این تقسیم که استدلال بر وجود خدا یا کلامى است (برهان حدوث) و یا فلسفى، و
آن خود بر دو قسم طبیعى (برهان حرکت ارسطو) و الهى (برهانى که از مفهوم
امکان استفاده مى کند، اعم از این که ممکن الوجود را مقدمه استدلال قرار
دهد یا هم چون برهان صدیقین ابن سینا از خود موجود شروع کند) است، در اکثر
کتاب هاى کلامى ذکر شده است، ولى برخى از دانشمندان معاصر، براى انواع
استدلال خداشناسى تقسیم دیگرى را پیش نهاد کرده اند.

طبق این تقسیم بندى، استدلال یا از نوع علمى است و یا از نوع فلسفى.
استدلال علمى از روش رایج در علوم استفاده مى کند. روش علمى مبتنى بر
مشاهده و ارائه یک فرضیه در تبیین مشاهدات متنوع است، سپس بررسى فرضیه هاى
جاى گزین و بالاخره ارزیابى احتمال هر یک از این فرضیه ها. رکن استدلال
علمى مشاهده و ارزیابى فرضیه است. در باب خداشناسى، استدلال علمى به این
صورت خواهد بود که ما با مشاهده نظم و هدف مندى مخلوقات، فرضیّه وجود ناظم
آگاه را پیش نهاده، آن گاه به بررسى این فرضیّه و مقایسه آن با فرضیّه
رقیب، مى پردازیم، و بالاخره یکى از دو فرضیّه را مى پذیریم.

در حالى که در استدلال فلسفى، روش استدلال از نوع قیاسى و بدون احتیاج به
فرضیه و آزمون است; مثلا از حدوث یا امکان یا حرکت اشیا به وجود خداوند
استدلال مى شود. شهید صدر و نیز شهید مطهرى از این تقسیم بندى جانب دارى مى
کنند.

بر این اساس باید تمام براهین موجود در کتاب هاى کلامى و فلسفى را که به
نحوى از حدوث یا امکان سخن مى گویند، در شمار استدلال هاى فلسفى دانست.
تنها آن دسته از براهین که بر اساس محاسبه احتمال تصادف و دخالت نداشتن
تدبیر الهى در کار خلقت به وجود خداوند مى رسند، خارج از حوزه استدلال
فلسفى قرار مى گیرند; هرچند این نوع استدلال جز در کتب دانشمندان معاصر
دیده نمى شود. به نظر مى رسد این نوع استدلال (استدلال علمى) در پى آشنایى
با نوشته هاى دانشمندان غربى، در آثار حکیمان معاصر راه یافته است.

روشن است که استدلال علمى، محدودیت هایى دارد که خود این اندیشمندان نیز بر آنها واقفند.


ولى به قول شهید صدر، وقتى که مخاطب بر صحتِ انحصارى این روش اصرار دارد،
چرا ما استدلال بر وجود خداوند را در قالب آن روش ارائه نکنیم. به هر حال
آنچه امروزه از آن به برهان نظم یاد مى شود، معمولا به صورت یک استدلال
علمى طرح مى شود. البته برهان نظم به صورت هاى مختلفى در آثار حکیمان
مسلمان چون ابن رشد دیده مى شود که ماهیّت استدلال به کار گرفته شده در
آنها فلسفى است، نه علمى.

زیرا گاهى گفته مى شود نظم موجود در عالم، تقاضاگر ناظمى است که آگاه و
حکیم باشد،اما علّت این لزوم و اقتضا این نیست که احتمال وجود نظم در عالم
بر اساس تصادف بسیار ناچیز و اندک است، بلکه سر به دامانِ این اصل فلسفى
دارد که نظم به عنوان یک معلول تنها از علّتى مى تواند موجود شود که خود
حکیم باشد. (فاقد شىء نمى تواند مُعطى آن باشد) در این صورت برهان نظم یک
برهان فلسفى به حساب مى آید. شهید مطهرى خود به این نکته تذکار داده اند.

لیکن به نظر مى رسد تقسیم بندى پیشین مناسب تر است، چرا که تمام استدلال
هاى فلسفى رایج در حکمت و کلام اسلامى را پوشش مى دهد و فقط نوعى برهان که
ملا صدرا آن را برهان صدیقین نامیده است، مى ماند، که یک استدلال فلسفى است
اما نه از نوع براهین حکماى الهى قبل از ملاصدرا که در آن به نوعى از
مفهوم امکان، استفاده شده است.

برهان ملاصدرا و آنچه ابن سینا بیان کرده است در این جهت مشترکند که از
وجود ممکن آغاز نمى کنند; اما ابن سینا از مقوله امکان ذاتى در استدلال خود
به نحو دیگرى استفاده مى کند و به همین جهت ذیل برهان وجوب و امکان قرار
مى گیرد. بنابر این مى توان همه براهینى را که در آثار کلامى و فلسفى
اسلامى طرح شده است به شکل زیر طبقه بندى کرد:

کلامى : برهان حدوث

براهین خداشناسى برهان حکماى طبیعى : برهان حرکت

فلسفى تقریرهاى غیرسینوى

وجوب و امکان

برهان تقریر ابن سینا

حکماى الهى

صدیقین به تقریر ملاصدرا



پی نوشت :
1 ـ مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى، انتشارات حکمت، ج 2 ، ص 231 .

2 ـ دیوان حافظ، تصحیح قزوینى، غزل 79.

3 ـ الامام فخر الدین الرازى، المطالب العالیة، تحقیق: دکتر احمد حجازى، دارالکتاب العربى، ج اول، ص 53 .

4 ـ پل ادواردز، خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص 112

5 ـ معمولا قرون وسطاى مسیحى را بین سال هاى 476 میلادى تا 1450 میلادى مى دانند.

6 ـ مثنوى معنوى، تصحیح نیکلسون، دفتر پنجم، بیت 568. (حجیب، در بیت سوم همان حجاب است در حالت اماله الف.)

7 ـ منظور از فلسفه دین، نگرش و تأمّل عقلانى در خصوص دعاوى دینى است. از
این رو فیلسوف دین، ملحد نیز مى تواند باشد; یعنى بر اساس نگرش عقلى خود
دعاوى دینى و از جمله توحید و یا اصل وجود خدا را انکار کند.

8 ـ مثنوى معنوى، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیت 276.



مطالب مرتبط